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既长，则有夫妇，有子女，而宗族戚党亦由此而生。

不过，在孟子那里，命被赋予一种消极的价值色彩，只是自我不得不对治的一个物件。荀子引《诗》以说理，所引诗句嗟尔君子，无恒安息。

三、大德者必受命 如前所述，儒家严于义命之分，修身进德，乃人之为人的本分，朝闻道，夕死可矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。反观儒家，观仁者以财发身， 居移气，养移体诸说可知，儒家对外在善之于内在善的意义亦非无见。传统儒家之于当代政治哲学的理论启示毋庸置疑，儒家学者社会关切的使命感和责任感更是分内之事。明乎此，则知子路所言亦非无据。

有鉴于后者，则知现实政治语境下的儒家主体性注定只是一种残缺的主体性。明乎此，则知夫子同功异情之说所言非虚：仁有三，与仁同功而异情。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。

三、大德者必受命 如前所述，儒家严于义命之分，修身进德，乃人之为人的本分，朝闻道，夕死可矣。然而，不同于超越层的天命，这一意义的命仍属规范性领域。及其至也，志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁， 生亦我所欲也，义亦我所欲也。子曰：君子谋道不谋食。

当日，孔子周游列国，在陈绝粮，从者病，莫能兴。在这里，儒家表现出一种鲜明的义务论立场。

在荀子，君子苟其在己者，而不慕其在天者，吾人自当孜孜不倦于在己之修身进德，为仁由己，而由乎人哉？至于在天之境遇遭际则非自我主体性努力所能移易，正所谓死生有命，富贵在天，达观就好。更何况，《文子》其书在于阐发老子之言，无非因任人们趋利避害的自然情性而导引之，与儒家价值优先的理论主旨自然大异其趣，良不足呀也。女以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎。不容何病，不容然后见君子。

明乎此，则所谓绝利始可言义云者固可以休矣。《礼记·子道》载：子曰：‘事君可贵可贱，可富可贫，可生可杀，而不可为乱。旁行而不流，乐天知命，故不忧。我们说，一个真正的好人和有智慧的人将以恰当的方式，以在他境遇中最高尚[高贵]的方式对待运气上的各种变故。

不过，当下的政治实践又非完全脱离价值取向的便宜从事，而特定的价值取向则源自超越于现实社会之上的理念层的文明传统。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。

故凡违乎理义者，皆乱也。仁无疑表征着儒者的道德成就，与命与仁这一提法表明，命既不同于道德，又与道德有着密切的关联。

太史公有云：居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。照直了说，传统儒家将人主意志的天命化就是这样一个并不可爱的缺陷。故栽者培之，倾者覆之。有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，冢卿不修币，大夫不为场园，从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。

然而，说到底，德福之间的关联并非因果关系，不具有必然性，一方不从属于另一方。尤其是，儒家劝善，要在为其所当为，并不以承诺世俗意义上的好作为诱导和保证，是为义命分立，至如荀子所言： 楚王后车千乘，非知也。

君子博学深谋，不遇时者多矣。桎梏死者，非正命也，存其心，养其性，所以事天也。

荀文无过之说正本乎此，只是通过再脉络化(re－contextualization)自成一体而已。事实上，在前现代的社会结构中，也很难要求儒家更多。

儒家当然珍惜自然生命，只是在难以兼顾的极端情形之下以道德作为优先的选择：避患而不避义死。由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉。此一层意思，荀子又称之为群居和一之道： 夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。在亚氏，善事物有内外之分，作为灵魂整体性质的体现，德性才是真正内在的善。

今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有。然而，无论如何，这毕竟只是不得已情形之下的残缺的自足，而非一种常态的价值取向。

初看之下，大德者必受命的讲法又回到了天道福善祸淫，细思之，亦不尽然。不过，在孟子那里，命被赋予一种消极的价值色彩，只是自我不得不对治的一个物件。

如果纯粹就技术的层面讨论精神自足，较之儒家，佛老有过之而无不及，君不见其上申韩者，其下必佛老(王船山语)，在严苛的政治环境之下，佛老非无精神自足，然此等精神自足乃是以弃绝社会责任为前提和代价的，而这恰恰为儒家所不取。德为圣人，尊为天子，富有四海之内。

不消讲，任何现实社会与价值理想之间总是存在张力的，而价值优先的性格决定了儒家在根本意义上乃是一种批判现实主义，亦即基于理想批判现实。信如是，则吾人对于儒家的现代角色应有一个合理的心理预期，以免两误。明乎此，则知荀子的福莫大于无过观念正典型地折射出儒家重价值轻功利生命观之精义，如其所云： 君子曰：学不可以已。一、君子固穷 同是做道德上正确的事情，不同的人可能出于不同的动机，无论在理论上，还是在经验上，这一点都不难理解。

为此，在坚持以自我为对象的道德批判的同时，荀子也同样重视以社会为对象，更确切地说，以世俗的政治权力为对象的道德批判，从而提供了某种理论空间，使得以制度正义为导向的儒家社会批判理论的发展成为了可能，表现出了某种早期现代性的理论特质。且，神莫大于化道，福莫长于无过，无过与化道正相对文，皆主体性活动之内的在己者，而无祸则属于主体性活动之外的在天者， 以无祸与化道相对，大不类矣。

基于儒家一贯的尚贤精神，荀子尽管不否定社会等级本身的合理性，但明确要求社会等级的开放性和流动性，要求根据个体通过后天努力获得的德才而不是先天的血统来确定其所属的社会等级。明乎此，则知命字不可一概而论，荀子所言知命者不怨天，良不诬也。

知天命之知，不是通常认识论意义上的知，知天命不是将天作为一个对象性的物件加以认知，唯圣人不求知天即以此言。而是基于对天人关系的觉解，在大化流行之中对生命和价值的安顿，乐天知命即以此言。